Прудон

Посмотрим же, как он приступает к своей задаче и каковы результаты.

По мнению Прудона, до Канта всякий верующий и всякий философ «с непреодолимой тревогой» спрашивали себя: «Что такое Бог?» А вслед за этим неизбежно следовал вопрос: какая лучшая из всех религий? «Если, действительно, над человечеством существует Высшее Существо, то должна также существовать известная система отношений между этим существом и человечеством. В чем же она заключается? Поиски за лучшей религией -- это второй шаг, который человеческий дух делает в области разума и веры». Кант считает эти вопросы неразрешимыми. Он не спрашивал себя, что такое Бог, и что такое истинная религия, а ставил себе задачей объяснить происхождение и развитие идеи Бога. «Он задался целью дать биографию этой идеи», и тут он достиг столько же превосходных, сколько и неожиданных результатов. «В Боге, как сказал Мальбранш, мы ищем и видим наш собственный идеал, чистую сущность человечества... Человеческая душа вначале познает себя не путем внутреннего созерцания своего Я, как это полагают психологи; она видит себя вне себя самой, как будто она существо, отличное от себя самой; этот отраженный образ она и называет Богом. Таким образом, мораль, справедливость, общественный строй, законы -- все это уже не навязано нашей свободной воле извне, неизвестным и непостижимым для нас высшим существом. Все это, наоборот, вещи, которые нам присущи и составляют такую же неотъемлемую принадлежность нашего существа, как наши способности, наши органы, наша плоть и кровь. В двух словах: религия и общество -- это два однозначу-щих выражения. Человек так же священен для себя самого, как если бы он был Богом».

Вера в авторитет столь же первоначальна и всеобща, как и вера в Бога. Всюду, где существуют люди, соединяющиеся в общество, существует и власть, как начало всякого правительства. С незапамятных времен люди спрашивают себя: что такое правительственная власть, и каков лучший образ правления? Но тщетно ищут ответа на эти во-просы: существует столько же форм правления, сколько религий, столько же политических теорий, сколько философских систем. Возможно ли положить конец этим непрерывным и бесплодным пререканиям? Есть ли выход из этого тупого переулка? Безусловно! Нужно только следовать примеру Канта, нужно только поставить себе вопрос,. откуда происходит эта идея авторитета, идея правительственной власти? Каков законный источник политической идеи? Будучи поставлен на такую почву, вопрос этот разрешается удивительно легко:

«Как и религия, каждая данная форма правления есть про явление общественной бессознательности («самопроизвольности», подготовление человечества к высшему состоянию».

«То, что человечество ищет в религии, и что оно называет Богом, -- это само человечество».

«То, чего всякий гражданин ищет в правительстве, и что он называет королем, императором или президентом, -- это он сам, это его свобода».

«Вне человечества нет Бога: теологическое миросозерцание не имеет никакого смысла. Вне свободы нет правительства; политическое миросозерцание не имеет никакой цены». Все это относится к «биографии» политической идеи. Раз она известна, то она выяснит нам и подлежащий нашему исследованию вопрос: каков самый лучший образ правления?

«Буквально говоря, самая лучшая форма правления, как и совершеннейшая религия, -- это идея, заключающая в себе внутреннее противоречие. Задача заключается не в том, чтобы знать, при каких условиях мы лучше всего управлялись бы, а в том, чтобы знать, при каких условиях мы были бы наиболее свободны. Свобода, соответствующая и согласованная с порядком, -- вот все, что общественная власть и политика содержит в себе реального. Как же получается эта абсолютная свобода. идентичная с порядком? Это мы узнаем из анализа различных формул, определяющих авторитет. Мы так же мало допускаем господство человека над человеком, как и эксплоатацию человека человеком¹³.

Мы тут достигли самой вершины политической философии Прудона. Отсюда берет свое начало свежий, живительный поток его анархистских мыслей. Но прежде чем последовать по несколько извилистому руслу этого потока, нам хотелось бы еще раз оглянуться на ту тропинку, по которой мы поднялись.

Мы воображали, что идем за Кантом. Но мы ошиблись. В своей «Критике чистого разума» Кант показал, что невозможно доказать существование Бога, потому что все то, что находится вне нашего опыта, нам совершенно недоступно. В своей «Критике практического разума» Кант допустил существование Бога во имя морали. Но он никогда не говорил, что Бог является лишь отраженным образом нашей собственной души. То, что ему приписывает Прудон, составляет не-отъемлемую собственность Фейербаха. Таким образом, набросав в крупных штрихах «биографию» политической идеи, мы следовали примеру Фейербаха. Прудон, следовательно, приводил нас обратно, как раз к тому самому пункту, откуда началось наше совсем не сентиментальное путешествие с Штирнером. Не беда: мы еще раз будем аргументировать, следуя за Фейербахом.

То, что человечество ищет в религии, -- это само человечество. То, что гражданин ищет в форме правления, -- это он сам, это свобода... Следует ли из этого, что свобода составляет сущность гражданина? Допустим, что это так; но установим в то же время несомненный факт, что французский «Кант» ничего, абсолютно ничего не сделал для того, чтобы доказать «законность» подобной «идеи». И это еще не все. Что представляет собой эта свобода, относительно которой мы допускаем, что она составляет сущность гражданина? Политическая ли это свобода, которая вполне естественным образом должна была бы быть главным предметом его забот? Ничуть не бывало. Предположить это -- значило бы превратить «гражданина» в «авторитарного» демократа. В форме правления наш гражданин ищет абсолютную свободу индивидуума, «адекватную» и «идентичную» с порядком. Другими словами, сущностью «гражданина» является Прудоновская анархия. Трудно сделать более приятное открытие, но «биография» этого открытия заставляет призадуматься. Мы хотели разрушить все аргументы, говорящие в пользу идеи авторитета власти, подобно тому, как Кант разрушил все доказательства существования Бога. Чтобы достигнуть этой цели, мы допустили, что именно свободу ищет гражданин в любой форме достойная восхищения всех миролюбивых, сентиментальных и сердитых буржуа белой, синей или красной масти!

Так как «гражданин» ищет в форме правления только «абсолютную» свободу, то государство является лишь выдумкой («выдумкой о высшем существе, называемом государством»). Все формулы государственного правления, из-за которых народы душили друг друга в продолжение шестидесяти столетий, представляют собой не что иное, как создание нашей фантазии, и первая обязанность свободного разума -- это сдать их в музеи и книгохранилища. Еще одно прекрасное открытие сделано мимоходом. Политическая история человечества «на протяжении шестидесяти столетий» имела своей движущей пружиной только «создание человеческой фантазии».

Утверждать, что человек, молясь Богу, молится собственной своей сущности, значит указать источник происхождения религии, но это еще не значит написать ее «биографию». Писать биографию религии -- значит писать ее историю, о6ъясняя при этом развитие той человеческой сущности, которая находит в ней свое выражение. Фейербах этого не сделал и не мог сделать. Прудон, вздумавший подражать Фейербаху, был далек от того, чтобы понять недостаточность его точки зрения. Все, что ему было доступно. -- это принять Фейербаха за Канта и самым жалким образом подражать своему Канту-Фейербаху, Он слышал, что Бог -- одна лишь выдумка, и отсюда он мигом пришел к заключению, что и государство одна лишь выдумка. Если нет Бога, то почему бы существовать государству? Прудон хотел бороться против государства; и начинает он прямо с заявления, что такового нет. Этого было достаточно, чтобы читатели «Voix du Peuple» захлопали в ладоши, а враги господина Прудона пришли в ужас от глубины его философской мысли. Настоящая трагикомедия!

Для современного нам читателя почти лишне прибавлять, что, объявляя государство выдумкой («фикцией»), мы тем самым совершенно лишаемся возможности понять его «сущность» или объяснить его историческое развитие. Это и случилось с Прудоном.

«В строе всякого общества я различаю два вида конституции; одну я называю социальной конституцией, другую -- политической.

Первая из них самым тесным образом связана (intime) с человечеством, она либеральна, прогрессивна, и ее прогресс заключается, главным образом, в том, чтобы освободиться от второй, которая по природе своей значительно более произвольна, ретроградна и более угнетает. Социальная конституция -- не что иное, как равновесие интересов, опирающихся на свободный договор и на организацию экономических сил, -- интересов, каковы, в общем, труд, разделение труда, коллективная сила, коикурренция, торговля, деньги, машины, кредит, собственность, равенство договоров, взаимность гарантий и пр.

Политическая конституция имеет своим принципом авторитет. Формы же ее: классовые различия, разделение власти, административная централизация, судейская иерархия, выборное представительство суверенитета (верховной власти) и пр. Она была придумана и мало-по-малу дополнена, в виду отсутствия социальной конституции, принципы и правила которой могли быть открыты лишь после долгого опыта и служат еще до сих пор предметом социалистических прений.

Легко убедиться, что обе эти конституции по природе своей совершенно различны и даже несовместимы; но так как судьба политической конституции беспрестанно вызывать и порождать конституцию социальную, то постоянно что - нибудь прокрадывается и водворяется из последней в первую. Тогда политическая конституция, ставши недостаточной, начинает казаться противоречивой и ненавистной и вынуждается к одной уступке за другой, вплоть до полного ее упразднения»¹⁴. Социальная конституция «самым тесным образом связана» с человечеством, она необходима ему. Тем не менее, ее удалось открыть лишь после долгого опыта, и за неимением ее, человечество должно' было изобресть «конституцию политическую». Разве это не совершенно утопическое представление о человеческой природе и тесно с ней связанной социальной организации? Не возвращаемся ли мы, таким образом, к точке зрения Морелли, по которому человечество на всем про-тяжении своей истории всегда было «вне природы»? Нам даже нет необходимости возвращаться к нему, так как, имея дело с Прудоном, мы ни на минуту не удалялись от Морелли. Смотря свысока на утопистов и их поиски «лучших форм правления», Прудон отнюдь не осуждает их точки зрения. Он лишь высмеивает недостаток прозорливости у людей, не разобравших, что самая лучшая политическая организация -- это отсутствие всякой политической организации; что это наиболее соответствующая человеческой «природе», наиболее необходимая и наиболее «тесно связанная» с человечеством социальная организация.

По своей природе социальная конституция совершенно отлична от конституции политической и даже несовместима с нею. Тем не менее, такова «судьба» политической конституции -- постоянно вызывать и производить социальную конституцию. Это чрезвычайно запутано; мы, однако, выйдем из затруднения, предположив, что Прудон хотел этим сказать: политическая конституция влияет на развитие социальной. Но тут неминуемо возникает вопрос: не коренится ли политическая конституция, как признал уже Гизо, в социальной конституции данной страны? По нашему автору -- нет; тем более нет, что социальная организация, -- как единственная и истинная, -- лишь дело будущего. Ведь лишь за отсутствием ее бедному человечеству пришлось выдумать себе политическую конституцию. Помимо этого, «политическая конституция» Прудона обнимает весьма обширную область: она включает в себя даже «различение классов», а вследствие этого и «неорганизованную» собственность, -- собственность в том виде, в каком она не должна бы существовать, собственность нашею времени. И так как вся эта конституция выдумана лишь в ожидании анархической организации общества, то, очевидно, что вся предыдущая история человечества была не чем иным, как громадным заблуждением. Государство уже не чистая фикция, как утверждал Прудон в 1849 г.; точно так же и «политические формулы, из-за которых в течение шестидесяти веков народы и граждане душили друг друга», уже не «плоды нашего воображения», как полагал тогда тот же Прудон, но эти формулы, подобно государству и вообще политической конституции, -- лишь продукт человеческого невежества, матери всех фикций и фантазий. В сущности, каждый раз повторяется та же история. Главная суть в том, что анархическая («социальная») организация общества могла быть открыта лишь «после долгого опыта». Читатель теперь видит, как это печально.

Политическая конституция имеет бесспорное влияние на социальную организацию; по крайней мере, она ее вызывает, и именно в этом заключается обнаруженная Прудоном, учителем кантовской философии и социальной организации, «судьба» политической конституции. Отсюда можно было бы придти к следующему логическому выводу: приверженцы социальной организации, для достижения своей цели, должны пользоваться и политической организацией. Но как ни логичен этот вывод, он все-таки не по вкусу нашему автору. Для него этот вывод лишь плод нашего воображения Пользоваться политической конституцией означало бы приносить жертвы грозному богу власти, означало бы принимать участие в борьбе партий. Ничего подобного Прудон не желает. «Никаких партий больше, никакой власти, абсолютная свобода человека и гражданина: вот, -- говорит он, -- в трех словах наш политический и социальный символ веры».

Всякая классовая борьба есть борьба политическая. Кто не хочет слышать о политической борьбе, тот этим самым отказывается принимать какое бы то ни было участие в классовой борьбе. Это случилось с Прудоном. С самого начала революции 1848 года он пропо-ведывал примирение классов. Примером может служить отрывок из циркуляра, с которым он обратился к избирателям департамента Ду 3-го апреля того же года.

«Социальный вопрос поставлен, вы не уйдете от него. Для разрешения его нужны люди, у которых самая радикальная мысль соединялась бы с самой консервативной. Рабочие, подайте руки вашим хозяевам, а вы, работодатели, не оттолкните руки тех, кто получал от вас заработную плату». Человек, в котором, по мнению Прудона, крайность радикальной мысли сходилась с крайностью консервативной, был он сам, П. Ж. Прудон. В этой идее, с одной стороны, кроется «фикция», свойственная всем утопистам, воображавшим, что они могут подняться над классами и их борьбой, и весьма наивно полагавшим, что вся дальнейшая история человечества должна свестись к мирной пропаганде их нового евангелия.

Но, с другой стороны, это стремление связать консерватизм с радикализмом яснее всего характеризует «сущность» «родоначальника анархии». Прудон был самым типичным представителем социализма мелкой буржуазии.

Такова уже «судьба» мелкого буржуа -- колебаться вечно между радикализмом и консерватизмом, если он не становится на точку зрения пролетариата. Для того, чтобы это лучше понять, нужно вспомнить, в чем состоял план социальной организации, предложенный Прудоном.

Предоставим слово самому автору. Само собою разумеется, что нам в таком случае придется мимоходом иметь дело с более или менее верно истолкованным Кантом.

«Тот путь, на который мы намерены вступить при обсуждении политического вопроса и подготовке материалов для пересмотра конституции, будет тот же, по которому мы шли до сих пор при обсуждении социального вопроса. «Voix du Peuple», продолжая дело 2-х журналов, ему предшествовавших, добросовестно пойдет по их стопам»¹⁵.

«Что же мы сказали в этих двух журналах, павших один за другим под ударами реакции и осадного положения? Мы не спрашиваем, как это делали до сих пор наши предшественники и единомышленники: какова самая лучшая система общественности? какова самая лучшая организация собственности? или -- какое лучшее понятие собственности или общественности? Что мы примем из теорий Сен-Симона или Фурье, из систем Луи Блана или Кабэ? По примеру Канта мы ставили вопрос так: как владеет человек собственностью? как он ее приобретает и как теряет ее? каков закон ее развития и превращения? Куда она стремится? чего хочет, и что, наконец, она собой представляет?.. Далее, -- как работает человек? Каким образом происходит сравнение продуктов? Как совершается их обращение в обществе? При каких условиях? По каким законам? И вывод из всей этой монографии о собственности был следующий: собственность указывает на производство или на распределение; общественность -- на взаимность действий; постоянно понижающийся рост (процент) -- на идентичность труда и капитала (Sic!). Что нужно сделать для того, чтобы раскрыть и придать реальное значение всем этим выражениям, скрытым до сих пор в устарелых символах собственности? Рабочие должны взаимно гарантировать друг другу работу и сбыт; для этой цели они должны признавать свои взаимные обязательства, как деньги. Итак, мы говорим сегодня: политическая свобода, как и свобода промышленная, будет вытекать для нас из взаимных гарантий. Гарантируя друг другу свободу, мы избегнем этого правительства, назначение которого -- символически изображать республиканские девизы: свобода, равенство, братство, при чем предоставляется нашему остроумию найти осуществление этих девизов. Какова же формула этой политической и либеральной гарантии? Теперь -- всеобщее избирательное право, потом -- свободный договор. Экономическая и социальная реформа посредством взаимной гарантии кредита; политическая реформа путем соглашения индивидуальных свобод, -- вот программа «Voix du Peuple»¹⁶. Прибавим, что не трудно набросать «биографию» этой прграммы. В обществе товаропроизводителей обмен продуктами совершается на основе общественно-необходимого для их производства труда. Труд -- источник и мерило меновой стоимости. Всякому человеку, проникнутому теми идеями, какие вырабатываются в обществе товаропроизводителей, -- это покажется самым «справедливым». К несчастью, однако, эта «справедливость» не «вечна», как и все на земле. Развитию товарного производства неминуемо сопутствует превращение большей части общества в пролетариев, ничего не имеющих, кроме своей рабочей силы, а другой части общества -- в капиталистов, покупающих эту силу -- единственный товар пролетариев -- и делающих из нее источник своего обогащения. Работая для капиталиста, рабочий создает доход своего эксплоататора и в то же время -- свою собственную нищету и свою собственную социальную зависимость. Достаточно ли это несправедливо? Защитник прав товаропроизводителей, Прудон, сожалеет об участи пролетариев. Он громит капитал. В то же время, однако, он громит и революционные тенденции пролетариев, говорящих об экспроприации эксплоататоров и о коммунистической организации производства. Коммунизм -- несправедливость, отвратительнейшая тирания! Организовать нужно не производство, а обмен, уверяет он. Но как организовать обмен? Это очень легко, и путь нам укажет то, что ежедневно разыгрывается перед нашим озабоченным взором. Труд есть источник и мерило ценности товаров. Но всегда ли цена товаров определяется ее ценностью? Не меняется ли постоянно цена в зависимости от редкости или обилия товаров? Стоимость товара и его цена -- две различные вещи, и в этом несчастье, большое несчастье всех нас бедных и честных людей, не желающих ничего, кроме своего права, стремящихся владеть лишь тем, что нам следует. Чтобы разрешить социальный вопрос, нужно, следовательно, положить конец «произвольности цены», «аномалии стоимости» (подлинное выражение Прудона). А поэтому нужно «конституировать стоимость», т.-е. устроить, чгобы каждый производитель получал за свой товар ровно столько, сколько он стоит. Тогда частная собственность не только перестанет быть «воровством», но она будет наиболее соответствующим выражением справедливости. Конституировать стоимость -- значит конституировать мелкую частную собственность, а когда мелкая частная собственность будет конституирована, в нашей нынешней юдоли нищеты и несправедливости все станет счастьем и справедливостью. А как же быть, если пролетарии вздумают возразить, что у них нет средств производства? При помощи взаимной гарантии безвозмездного кредита все желающие работать, точно по мановению волшебного жезла, получат все необходимое для производства.

Мелкая собственность и раздробленное мелкое производство, его экономический базис, были всегдашней мечтою Прудона. Громадная современная механическая мастерская всегда ему внушала глубокое отвращение. Работа, -- говорит он, -- также, как и любовь, избегает «общества». Конечно, есть несколько видов индустрии, -- Прудон приводит в пример железные дороги, -- где ассоциация неизбежна. Там единичный производитель должен уступать место «обществам рабочих». Но исключение лишь подтверждает правило¹⁷. Мелкая частная собственность должна служить основой социальной организации.

Мелкая частная собственность имеет тенденцию исчезнуть. Поддерживать ее и, тем более, класть ее в основу новой социальной организации -- это самый крайний консерватизм. Желать же одновременно положить конец «эксплоатации человека человеком» и наемной системе -- это, в сущности, значит соединять самые радикальные желания с самыми консервативными тенденциями,

Мы не будем здесь критиковать этой мелко-буржуазной утопии. Мастерская критика ее уже дана в произведениях Маркса: «Нищета философии» и «К критике политической экономии». Мы лишь заметим следующее:

Единственное звено, связующее в экономической области товаропроизводителей, это -- обмен. С юридической точки зрения обмен является взаимоотношением двух «воль». Оно выражается договором. Поэтому, «конституированное» по всем правилам науки товаропроиз-водство есть господство «абсолютной» индивидуальной свободы: обязываясь договором исполнить ту или другую вещь, доставить тот или дру-гой товар, я не отказываюсь от своей свободы. Отнюдь нет. Я использую ее, чтобы вступить в сношения со своим ближним. Но в то же время договор регулирует мою свободу. Исполняя обязательство, добровольно на себя наложенное заключением договора, -- я отдаю должное правам других. Таким образом, «абсолютная« свобода делается адекватной «порядку».

Примените понятие договора при критике «политической конституции», -- и вы получите «анархию».

«Идея договора исключает идею господства... Договор, взаимное соглашение, характеризуется тем, что, благодаря этому соглашению, увеличиваются свобода и счастье людей, между тем как установлением власти то и другое уменьшается... Если уже договор в обыденном смысле и в повседневной практике имеет такие свойства, то каков же будет социальный договор, который объединит между собой членов одной национальности в равных интересах?

Социальный договор -- возвышеннейший акт, посредством которого каждый гражданин предоставляет в распоряжение общества свою любовь, свой ум, свой труд, свои услуги, свои продукты, свое имущество -- в обмен на жертвы, идеи, труды, продукты, услуги и имущество других людей, при чем размер права каждого определяется стоимостью его вклада, и погашение происходит свободно, в зависимости от количества доставленного... Социальный договор подлежит свободному обсуждению всех его участников, он должен быть индивидуально одобрен каждым и собственноручно («manu propria») подписан... Социальный договор по существу подобен меновому: он не только оставляет заключившему его (подписавшему) полномерность («l'integra-lite») его благ, но он еще прибавляет нечто к его собственности; не делая никаких предписаний его труду, он относится только к обмену... Таков должен быть социальный договор по определениям права и всеобщей практики»¹⁸.

Признав бесспорным и существенным принципом, что договор -- «единственные моральные узы, приемлемые для равных и свободных личностей», весьма легко смастерить «радикальную» критику «политической конституции». Предположим, напр., что дело идет о справедливости уголовного права. Скажите, -- спросил бы Прудон, -- на основании какого договора общество присваивает себе право карать преступника?

«Где нет соглашения, там пред внешним судейским креслом нет места ни преступлению, ни проступкам... Закон есть выражение народного суверенитета, т.-е. социальный контракт, если только я что-нибудь в этом понимаю, есть личное обязательство человека и гражданина. Пока я не хотел этого закона, пока я на него не соглашался, не голосовал за него, не подписывал его, до тех пор он меня не обязывает и для меня не существует. Привлекать закон прежде, чем я его знаю, и применять его ко мне, несмотря на мой протест, значит давать ему силу обратного действия и преступать его. Каждый день случается вам отменять приговоры из-за формальной ошибки. Но в ваших актах нет ни одного, который не был бы запятнан клеймом недействительности и притом самой чудовищной недействительности: подтасовкой законов. Пуфлар, Ласнер, все преступники, которых вы отправляете на казнь, поворачиваются в своих могилах и обвиняют вас в подделке закона. Что вы можете им ответить?»¹⁹

Идет ли речь об «администрации» и полиции, Прудон затягивает ту же песню о договоре и свободном присоединении к нему.

«Разве мы не можем так же хорошо, даже лучше заведывать нашей собственностью, сводить наши счета, погашать наши обязательства, вступаться за наши общие интересы, как мы заботимся о будущей жизни и о спасении наших душ? Почему нам должно быть больше дела до государственного законодательства и государственной юстиции, до государственной полиции и государственной администрации, чем до государственной религии?»²⁰

Что касается министерства финансов, то ясно, что его право на существование обусловлено существованием других министерств. Уничтожьте политическую запряжку, и вы не будете знать, что делать с ведомством, единственная цель которого изыскивать для нее средства и распределять их²¹.

Это логично и «радикально», тем более «радикально», что формула Прудона о конституированной стоимости, о свободном договоре есть формула «универсальная», легко и даже по необходимости приме-нимая ко всем народам. «С политической экономией, в самом деле, повторяется то же, что и с другими науками: она, в силу необходимости, одна и та же во всем мире, она независима от соглашений людей и народов и не подчиняется ничьему капризу. Столь же мало можно говорить о русской, английской, татарской, австрийской или индусской политической экономии, как о венгерской, немецкой или американской физике или геометрии. Истина везде остается тождественна себе самой: наука есть основная единица человеческого рода. Если, таким образом, общественной нормой в каждой стране служит не наука, не религия, или власть, и не они -- верховные блюстители общественных интересов, то, следовательно, после упразднения правительственной системы законодательства всего мира будут совпадать» ^27A.

Довольно. «Биографию» того, что Прудон называет своею программой, мы теперь знаем вдоволь. В своей «экономической части» она не что иное, как утопия мелкого буржуа, твердо убежденного в том, что товарное производство есть самый «справедливый» из всевозможных способов производства, желающего вытравить его дурные стороны (отсюда его «радикализм») и, наоборот, сохранить на вечные времена его преимущества (отсюда его «консерватизм»). В политической своей части эта программа представляет лишь применение понятия о «договоре», почерпнутого из области частного права общества товаропро изводителей, -- к общественным условиям. «Конституированная стоимость» в экономии, «договор» в политике -- вот вся научная «истина» Прудона. Как бы он ни нападал на утопистов, но он сам утопист до кончиков ногтей. Что его отличает от таких людей, как Сен-Симон, Фурье, Р. Оуэн, это -- бедность и крайняя ограниченность ума, ненависть ко всяким действительно революционным движениям и идеям.

Прудон критиковал политическую конституцию с точки зрения частного права. Он хотел увековечить частную собственность, а государство, эту опасную «фикцию», разрушить навсегда. Уже Гизо сказал, что корень политической конституции государства -- в господствующих в нем имущественных отношениях. По Прудону же -- политическая конституция обязана своим происхождением «человеческому невежеству», она «выдумана» лишь за неимением открытой, наконец, им, Прудоном. лета от Рождества Христова такого-то -- «социальной организации». Он судит о политической истории человечества, как утопист.

Но утопическое отрицание действительности отнюдь не защищает нас от ее влияния. Отрицаемая на одной странице утопистского произведения, она вознаграждает себя на другой, часто выступая во всей своей наготе. Так, Прудон, как мы видели, «отрицает» государство. «Нет, нет, -- бесконечно повторяет он, -- я не хочу никакого государства, не желаю его даже и в качестве слуги; я отказываюсь даже от народного самоуправления». А между тем -- о ирония действительности! -- знает ли читатель, как «представляет» себе он, Прудон, конституцию стоимости? Это любопытная история.

Конституция стоимости состоит в продаже по справедливой цене, по «цене издержек»²². Если купец отказывается производить свои товары по цене издержек, то только потому, что не имеет уверенности продать столько, сколько нужно для составления его дохода; кроме того, он не гарантирован, что получит обратно затраченную на свои покупки сумму. Ему, следовательно, нужны гарантии. А эти гарантии могут «существовать в различных видах». Вот один из них.

«Предположим, что временное правительство или учредительное собрание... возымели бы серьезное намерение восстановить течение дел, вновь оживить торговлю, промышленность, сельское хозяйство, приостановить понижение цен на собственность и доставить работу рабочим... Это было бы возможно, если, примерно, первым десяти тысячам предпринимателей, фабрикантов, мануфактуристов, купцов и т. д. всей республики было бы гарантировано пять процентов на капитал, который каждый из них -- до 100.000 франков в среднем -- вложил бы в дело. Ясно, что государство...²²

Довольно! «Ясно, что государство» навязывается Прудону, по крайней мере, «слугой»; и это с такой неотразимой силой, что наш автор в конце концов сдается и торжественно восклицает:

«Да, я громко это говорю: рабочие ассоциации в Париже и департаментах держат в своих руках благо народа и будущность революции. Для них все возможно, если они будут действовать с умением. Новый подъем энергии внесет свет в самые упрямые головы и на выборах 1852 г. (он писал это летом 1851 г.) в порядке дня, и даже во главе его, должна быть поставлена конституция стоимости»²³.

Итак, «нет больше партий! нет политики!» когда дело идет о классовой борьбе, и... «да здравствует политика, да здравствует избирательная агитация, да здравствует вмешательство государства!» когда дело касается осуществления плоской и тощей утопии Прудона. «Destruam et aedificabo», говорит Прудон о себе, -- «я буду разрушать и вновь созидать». В этих словах много пышного тщеславия, столь свойственного Прудону. С другой же стороны, в них -- мы употребим изречение Фигаро -- самая истинная истина, какую он когда-либо в жизни высказывал. Он «разрушает» и он же «созидает». Но тайна его «destructio» совершенно раскрывается формулою: «договор разрешает все проблемы». Тайна же его «aedificatio» лежит в прочности социальной и политической буржуазной действительности, с которой он тем легче примиряется, что ему не удается «вырвать» у нее ни одной из ее «тайн».

Прудон не желает ничего знать о государстве. И тем не менее -- независимо от практических предложений, вроде конституции стоимости, с которыми он обращается к противной ему «фикции» -- он сам в теории вновь созидает государство, едва успев его «разрушить». То. что он отнимает у «государства», он преподносит «общинам» и «департаментам». На место одного большого государства возникает множество мелких; вместо одной большой «фикции» -- много маленьких. В конце концов анархия превращается в «федерализм», имеющий между прочими преимуществами и то, что успех революционных движений достигается в нем гораздо труднее, чем в централизованном государстве²⁵. Этим заканчивается «всеобщая идея революции» Прудона.

Интересно, что «отец» прудоновской анархии -- никто иной, как Сен-Симон. Это Сен-Симон высказал, что цель социальной организация есть производство и что, следовательно, политическая наука должна свестись к политической экономии, что искусство «править людьми» должно уступить место искусству «управлять вещами». Он сравнил человеческий род с индивидуумом, который в детстве послушен своим родителям, в зрелом же возрасте кончает тем, что слушается только самого себя. Прудон завладел этой идеей и этим сравнением и с помощью конституции стоимости «построил» анархию. А между тем человек с плодотворным гением Сен-Симона первый в ужасе отшатнулся бы от того, что сделал из его политической теории социалистический мелкий буржуа. Современный научный социализм лучше сумел развить дальше теорию Сен-Симона. объясняя историческое происхождение государства, он именно этим указывает на условия его грядущего исчезновения.

«Государство было оффициальным представителем всего общества, оно объединяло его в одной видимой организации, но оно исполняло эту роль лишь постольку, поскольку было государством того класса, который сам являлся представителем всего современного ему общества:

в древности -- государством граждан-рабовладельцев; в средние века -- феодального дворянства, в наше время -- буржуазии. Сделавшись, наконец, действительным представителем всего общества, оно станет излишним. Когда не будет общественных классов, которые нужно было удержать в подчинении, когда не будет господства одного класса над другим и борьбы за существование, коренящейся в современной анархии производства, когда устранятся вытекающие отсюда столкновения и насилия, тогда некого будет подавлять и сдерживать, тогда исчезнет надобность в государственной власти, исполняющей ныне эту функцию. Первый акт, в котором государство выступит действительным представителем всего общества -- обращение средств производства в общественную собственность -- будет его последним самостоятельным действием в качестве государства. Вмешательство государственной власти в общественные отношения сделается мало-по-малу излишним и прекратится самой собой. Государство не будет «уничтожено» -- оно «умрет»²⁶.